Конец XIX — начало ХХ века в России характеризуется особым интересом общественности к религиозной проблематике, этот период часто называют «русским религиозно-философским Ренессансом». Одним из проявлений такого процесса, охватывающего все стороны культурного творчества, была организация Религиозно-философских собраний, активным участником которых был В.В. Розанов. Вот как описывает эти встречи Максимилиан Волошин: «Вся обстановка религиозно-философского собрания: и речи и лица, обсуждаемые темы и страстность, вносимая в их обсуждение, нервное лицо и женский голос Мережковского, трагический лоб В.В. Розанова и его пальцы, которыми он закрывал глаза, слушая, как другой читал его доклад, бледные лица петербургских литераторов, перемешанные с черными клобуками монахов, огромные седые бороды, лиловые и коричневые рясы, живописные головы священников, острый трепет веры и ненависти, проносившийся над собранием, все это рождало смутное представление о раскольничьем соборе XVII века»¹.

Но у Розанова (1856–1919) интерес к философии религии возникает гораздо раньше. В его творчестве переплелись, с одной стороны, жизнь, сознание человека, с другой — время, измеряемое не менее, как тысячелетиями, пространства, сравнимые с космическими. Из пересечений жизни и смерти, греха и святости рождается трагический миф духовной диалектики самого философа. Цепь неудач в личной жизни, непризнание перевода «Метафизики» Аристотеля и фундаментального труда «О понимании» со стороны публики — все эти разноплановые события складываются в коллизию, когда человек отдает себя «во власть беспредельного самоутверждения»².

В основу постановки первоначальных вопросов о вере Розанов вводит антиномии, затрагивающие самую сущность христианства, но оставляет их список открытым.

Например, одно неразрешимое противоречие заключается в том, что «Евангелие есть книга бесплотных отношений — целомудрия, возведенного в абсолют»³. В то же самое время цивилизация, построенная на его основе, впервые в истории регламентирует такое явление, как проституция, путем его законодательного оформления. Параллельно с этим создается и фабричное законодательство, также противоречащее евангельскому духу.

В качестве первого высказывания следующей антиномии Розанов приводит слова Евангелия о том, что «верблюду легче войти в игольные уши, чем богатому в Царство Небесное» (Мф. 19, 24; Мр. 10, 25; Лк. 18, 25). И тем не менее «стяжелюбивый юноша» становится главенствующим типом нашей цивилизации. Здесь Розанов обращает внимание на то, что «слово» и «дело» не просто имеют определенные различия — они буквально находятся в отношениях противоречия.

Строки из Евангелия от Иоанна «Царство не от мира сего» (Ин.18, 36) Розанов и К. Леонтьев наделяют различными смысловыми нагрузками. Леонтьев интерпретирует их как антитезу субъективного эвдемонизма и христианского аскетизма — «и тот и другой имеют прежде всего личность, душу человеческого индивидуума; — но один говорит: все на земле и все для земли; — а другой — ничего для земли»⁴. Розанов же видит здесь не дилемму жизненных установок, а противопоставление Священного текста историческим реалиям, в которых как никогда ранее сконцентрированы светскость, суетливость и объективность и которые не содержат в себе «тайны», «трогательности» и «нежности». Примером господства объективности гражданских отношений в современной цивилизации Розанов называет государственные структуры и созданные в их рамках системы воспитания и образования.

Основание христианства, заключающееся в том, что это — «религия любви и милосердия», Розанов сравнивает с различными восточными жизненными укладами, где прямолинейные, иногда вплоть до вспышек неуравновешенных реакций, отношения не скрываются за словами: здесь есть место волнениям, мести, но даже в понятии отсутствует наше «не-делание» или «не-сопротивление злу». При наличии такой активности, доходящей почти до агрессивности, для Востока остаются священными законы гостеприимства. Для Запада они существуют в основном лишь декларативно, то есть то, что должно выполняться «вообще», но не в каждом конкретном случае по отношению к отдельному человеку.

Или вот какую интерпретацию дает Розанов приведенному тексту: «Взгляните на лилии полевые: и Соломон в красоте одежд не был украшен лучше их»; «птицы не сеют, не жнут — и Отец Небесный питает их»⁵. Эти слова несут в себе лишь утешение и ничего более. Гибель того или иного человека от холода, голода и других бедствий представляет из себя только «мелкие известия» в хрониках наших цивилизованных газет. Приведенный отрывок из Евангелия, по мнению Розанова, так и остается «словесным хлебом», единственным, который вы получаете в напитание». Филантропическая же деятельность только еще раз подтверждает, что «атмосфера пронизана холодом и, в сущности, каждый порознь есть полузамерзающий».

На этих грустных размышлениях антиномии Розанова прерываются, но поднятые в связи с ними вопросы продолжаются рядом противоречий, затрагивающих сферы соприкосновения религии и жизни. В «Эмбрионах», открывая целый ряд произведений, в которых выработалась афористическая форма изложения, составившая знаменитый «стиль Розанова», писатель отводит значимую роль этому понятию, обозначающему для него динамику развития бытия в направлении будущего, и утверждает: «Весь мир есть игра потенций… игра некоторых эмбрионов духовных или физических, мертвых или живых… Поэтому, говорю я, жизнь природы есть жизнь эмбрионов; ее законы — суть законы эмбриональности; и вся наука, т.е. все и всякие науки, суть только ветви некоторой космической эмбриологии»⁶.

Розанов видит возможность будущего осуществления мира за каждым стихом Ветхого завета, причем здесь она всегда выступает не в форме абстрактного слова, но в постоянной материализации. Его вдохновляет ритм цветущей жизни, который он находит в Ветхом завете, где бытие побеждает небытие, где над всем властвует ноуменальность.

Многие страницы розановских текстов посвящены анализу основных идей Нового завета. Если Ветхий завет охватывал собой и объяснял целиком всю окружающую реальность, то Новый завет, согласно Розанову, существенно ограничил ту область бытия, которую он заполнил своим влиянием: «Где кончился естественный мир — начался мир Христов!»⁷ Акт творения, проходящий красной нитью через весь Ветхий завет, с рождением Христа теряет свою потенцию, так как достигает в Бого-воплощении своей наивысшей точки. Поэтому Розанов отказывает Новому завету в космологичности. Он наделяет этим качеством такое человеческое чувство, как любовь. При этом проводится существенная граница между понятиями «ветхозаветная любовь» (где велико значение чувственного начала) и «евангельская любовь», которая определяется как «особая бесполая любовь, небесно-спокойная, всем помогающая, «и добрым и злым», и от всех вместе с тем далекая»⁸. Так вот христианство, лишенное библейской космологичности, все «более и более сходит к моральным трюизмам, к прописям от легоньких, до трудных добродетелей, которые не могут помочь человечеству в великих вопросах голода, нищеты, труда, экономического устройства»⁹.

Религия, освящавшая все подробности быта древних евреев, уходит в сферу рационального, превращаясь в специфическую систему мышления; на месте «бого-ощущения» ветхозаветного человека появляется дошедшее до нашего времени «бого-мыслие». Грустно звучит вывод Розанова о том, что «вопреки тысяче слов самого Спасителя, мы все-таки взяли Евангелие умом и в ум, а не сердцем и в сердце»¹⁰.

Такому восприятию мыслителем Евангелия способствовала сама его внутренняя структура. Розанов считает, что оно состоит из отдельных «λογος», «речений», которые, будучи высказанными человеком, никогда бы не составили религии. При всей своей великой мудрости и поучительности эта книга обходит тот главный вопрос, который затрагивает наше бытие, — вопрос рождения, а ведь именно благодаря рождению, благодаря Вифлеему, по Розанову, «небесное смешалось с земным: оно пролилось на землю — и именно через пуповину бытия человеческого». В давней, но впервые публикуемой ниже работе Н.С. Муравьева можно видеть, что исследователями наследия Розанова эта антиномия ощущались как одна из главных болевых точек его философии: «В Библии в законах Моисея мы находим заботу о людях, заботу о продолжении рода, заботу о женщине, заботу о семье. — Это закон Отца, еврейский закон. Есть ли противоречие между Законом Отца и Законом Сына? И если есть, то какой же из двух правильный закон».

Розанов еще раз подчеркивает тот факт, что Христос «сотворен внутренно, а не внешне сделан». Несмотря на то, что это очевидно, факт этот теряется в истории христианства. Результатом этой потери оказывается трансформация религии (в ветхозаветном понимании) в «рационализм христианский, доктринерство христианское», которое находится в полном противоречии со словами Спасителя о «книжниках» и фарисеях. В то время как из века в век процветает одна часть Евангелия, заключающаяся в «λογος», другая, ведущая свое начало от «матернего чрева» и Вифлеема, постоянно умаляется, ее священное сияние прикрывается лицемерным покрывалом стыдливости.

Другой стороной самоустранения религии из жизненного цикла является перенос акцентов на загробную жизнь и аскезу. Здесь Розанов опять дает сравнение путем противопоставления культуры арийской и неарийской, культуры «племен обрезания».

«Племена обрезания» полны жизненной силы и творческой энергии — «никаких морщин старости, утомленных мускулов; ни Weltschmerz’а «мировой скорби», ни «социальной анархии»¹¹. Более того, у этих народов нет никаких противоречий между реальностью и религиозным учением: «они в самом нерве бытия исключили идею смерти, «не принимают идеи небытия», как выразился в «Федоне» Платон о бессмертии души. Полную противоложность обнаруживает Розанов в самом духе арийских племен; у них, — пишет философ, — «внесено «жало» отрицания в самый родник бытия, и это «жалящее отрицание» пульсирует в их жилах. Арий живет в смерть и поклонился гробу»¹². Согласно христианскому учению, вся жизнь человека, все его деяния сверяются «гробом» и возможностью вечной жизни. Не восторг жизни, но чувство постоянного греха сопровождает христианина от первых его минут и до последнего вздоха. Ликование Вифлеема полностью заслоняется горем Голгофы. Полнота ощущения жизни Розановым противостоит этому затмению. Он пишет, что суть христианства заключается в «само-распинании» человека. То есть исторически сложившееся понимание места и роли Голгофы не соответствует самому христианству: «Опять не принимается во внимание, что распятие Христа имело смысл не примера для человечества, но совершенно конкретную и лишь в отношении Христа существующую, для Его Божества исполнимую задачу: упразднить грех, сойти в ад, победить диавола»¹³.

Особенно яркое выражение эта сторона христианства находит в Православии, где всегда были и есть сильны идеи созерцательной, отшельнической формы жизни. Внешние правила в сочетании с внутренней молитвой составляют основу стремления к личному «обожению» как началу преображения других людей и всего мира. Это учение, являющееся выражением мессианских и эсхатологических чаяний — основа исихазма, распространившегося на Руси с конца ХVI века. «Умерщвляться», пишет Розанов, стало не только понятием, идеалом древней России, но это гибельное явление так и называлось этим словом, не внушавшим никаких о себе сомнений, никакого перед собой страха.

Ориентация на загробное воздаяние представляет из себя краеугольный камень русского Православия: «Вся религия русская — по ту сторону гроба. Можно сказать, Россия находит слишком реальным и грубым самую земную жизнь Спасителя… Все это она помнит, но умом на этом не останавливается. Но вот Спаситель близится к кресту: Россия страшно настораживается, ухо все открыто, сердце бьется. Христос умер — Россия в смятении! Для нее это — не история, а как бы наличный сейчас факт. Она прошла с Христом всю невыразимую муку Голгофы»¹⁴. Но еще большее внимание оказывается нескольким дням пребывания Спасителя на земле «после смерти и погребения». Призрачность этих картин, состояние общей меланхоличности находит свое отражение в русских церковных напевах, иконописи и светской живописи. Розанов с редкой для него грустью постиг тайную красоту смерти и ползет к этой странной и загадочной красоте: но он и в самом деле умеет с величием умирать, он сам становится прекраснее в болезнях, в страданиях, в испытаниях… Точно вся жизнь кажется русским черною, а с приближением к смерти все принимает белые цвета, принимает сияние. Жизнь — это ночь; смерть — это рассвет и, наконец, вечный день «там» (на небе, с Отцом небесным)»¹⁵.

Все эти особенности Ветхого завета и Нового завета приводят Розанова к достаточно жесткому выводу о том, что Ветхий завет имеет трансцендентно-мировой, космический характер, поскольку «Элогим — Творец мира», а религиозный идеал этого времени выходит прежде всего в некоторый трансцендентный план; Новый завет, в свою очередь, представляет из себя морально-историческое учение, которое все более и более приобретает риторический характер. Исходя из этих особенностей книг Священного писания, Розанов проводит различие между отношением к Богу, принятым в христианстве, и тем же самым отношением на Востоке, в «мире обрезания»: в первом случае оно полностью вербализовано (в центре — «бог Термин», «бог»-понятие и «первый Двигатель» в гипотезе «бездушных атомов» Декарта), во втором — это отношение реальное (здесь Бог — жизнь, жизнен, почти по свойству земного материнства — «животен»; он и — «животный хлеб»; «Лоза», коей мы ветви»).

Розановская критика христианства исходит из понятия истинности религиозного утверждения и освящения жизни. Вслед за Достоевским он повторяет мысль о неудавшемся христианстве. Розанов находит, что вся красота Евангелия и вся его истина уходит в эстетику, теряя при этом ту силу, которая противостоит лжи в Ветхом завете. По Розанову, секрет «неудавшегося христианства» заключен в его бесплодии: многовековое ожидание человечества завершилось рождением Христа — второй Ипостаси Божества, которая «вечно рождается», но уже «не рождает» сама. Розанов, всегда ставящий выше других проблемы бытия, опираясь на мистический опыт, соглашаетя с тем, что жизнь определяется, в первую очередь, тем или иным отношением к Богу. Следовательно, христианство — есть служение Богу, но вопрос в том, какому Лику мы поклоняемся. Согласно Розанову, «церковь двоится в идеале»: с одной стороны мы видим ликование жизни в ветхозаветном мире, с другой — суровую аскезу, умерщвление плоти и упование на вечную жизнь «за гробом», «жить для смерти и умирать для жизни».

Время трагического пафоса религиозной эволюции Розанова совпадает с написанием таких работ, как «Уединенное», «Опавшие листья», «Смертное», «Мимолетное». В этих кратких, внешне похожих на дневниковые записи, фрагментах мы обнаруживаем отзвук того, что происходит в душе писателя в моменты предельного эмоционального напряжения:

«Неужели же не только судьба, но и Бог мне говорит: “Выйди, выйди, тебе и тут места нет?” Где же “место”? Неужели я без “места” в мире?»¹⁶ Или в другом месте:
«Запутался мой ум, совершенно запутался…
Всю жизнь посвятить на разрушение того, что одно в мире люблю: была ли у кого печальнее судьба»¹⁷.

Поздние работы Розанова — не научные статьи, не публицистические заметки и выступления. Жанр «опавших листьев» сочетает в себе глубину философских размышлений с почти телеграфным стилем изложения. За внешней несерьезностью скрывается труд по восстановлению попранного, по оправданию ранее поруганного через боль, страх и сострадание. Современник Розанова, Л.А.Т ихомиров, еще раньше отмечал двойственность натуры философа, представляющую «борьбу двух диаметрально противоположных миросозерцаний, которые в нем не примирены, да и вообще не могут быть примиримы. Одно из них подходит к пониманию мира, к проверке рассудочно наблюдаемых «законов», руководствуясь высшими истинами положительного откровения и духовного опыта святых. Другое — к самым вопросам веры, к оценке духовного опыта подходит с точки зрения тех полуистин, которые дает рассудочное наблюдение мира. Г<осподин> Розанов, по личной вере, очевидно, человек первого миросозерцания, по привычкам мысли — второго»¹⁸.

Повествование Розанова характеризуется достаточно вольным обращением с историческими фактами. Эстетически живое историческое пространство приобретает черты мифа, в котором зафиксировано художественное и религиозное мировоззрение эпохи. Но, поскольку мы имеем дело с мифом, у истоков которого стоит конкретная личность, то, следовательно, процесс мифотворчества становится эстетической деятельностью. Происходит трансформация исторического материала в литературно-художественный, изучению которого посвящает себя Розанов.

Заключительный этап трагического мифа под названием «религиозный путь В.В. Розанова» завершается очищением от страстей перед лицом грядущей смерти. Последние письма философа¹⁹ наполнены необыкновенной теплотой и примиренностью с миром и с Православием.

Путь религиозных и философско-эстетических исканий Розанова состоит из взлетов, неожиданных мистических «догадок» и глубоких разочарований. Это путь бунтаря, вошедшего в трагический круг и обретшего Спасение перед лицом смерти.

Примечания

¹ Волошин М. Валерий Брюсов. «Пути и перепутья» // Волошин М. Лики творчества. Л., 1989. С.407.

² Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С.734.

³ Розанов В.В. Христианство пассивно или активно? // Розанов В.В. Религия и культура. М., 1990. Т.1. С.194.

⁴ Леонтьев К.Н. Отшельничество, монастырь и мир. Их сущность и взаимная связь. Сергиев Посад, 1913. С.22.

⁵ Аллюзия на: «Посмотрите на полевые лилии, как они растут: не трудятся, не прядут; Но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них». (Мф. 6, 28-29). И: «Взгляните на птиц небесных: они не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их». (Мф. 6, 26). Розанов В.В. Христианство пассивно или активно? С.195.

⁶ Розанов В.В. Эмбрионы // Розанов В.В. Религия и культура. Т.1. С. 289–290.

⁷ Розанов В.В. Полемические материалы // Розанов В.В. В мире неясного и нерешенного. С.194.

⁸ Розанов В.В. О преподобном Моисее Угрине // Розанов В.В. Люди лунного света. СПб., 1913. С.189.

⁹ Розанов В.В. Русская церковь. СПб., 1909. С.26.

¹⁰ Розанов В.В. Истинный «fin de siècle» // Розанов В.В. В мире неясного и нерешенного. С.43.

¹¹ Розанов В.В. Нечто из седой древности. С.285.

¹² Там же.

¹³ Розанов В.В. Нечто из тумана «образов» и «подобий» // В мире неясного и нерешенного. С.334.

¹⁴ Розанов В.В. Русская церковь. С.5.

¹⁵ Там же. С.6.

¹⁶ Розанов В.В. Опавшие листья // Розанов В.В. О себе и жизни своей. С.487.

¹⁷ Розанов В.В. Уединенное. С.106.

¹⁸ Тихомиров Л.А. В чем ошибка г. Розанова? // Русское обозрение. 1894. Т.29. С.410.

¹⁹ См.: Розанов В.В. Письма 1917–1919 годов // Литературная учеба. 1990. Кн.1. С. 76-88.